'Zanimajo nas mistika, džihad in kebab. To je izredno selektivno'

Sami Al-Daghistani je Kranjčan, raziskovalec islamskih študij na Bližnjevzhodnem inštitutu na Columbia univerzi (Middle East Institute, Columbia University), predavatelj na Brooklynskem inštitutu za družbeno raziskovanje (Brooklyn Insistute for Social Research) v New Yorku in postdoktorski raziskovalec na Norveški šoli za teologijo, religijo in družbo (Norwegian School of Theology, Religion and Society). V Ljubljani deluje kot svetovalec za Bližnji vzhod in prevajalec, doslej je iz arabščine v slovenščino prevedel dve knjigi. 

V prvem delu pogovora smo se z Al-Daghistanijem pogovarjali o identiteti, odraščanju v mešani družini, teorijiah čiste družbe in multikulturnosti, porastu populizma, fašizma in skrajnih ideologij. Drugi del pogovora pa se dotika verskega in sekularnega aspekta ter muslimanskega sveta, ki je izjemno raznolik. 

Eno vaših področij raziskovanja je islam. Velikokrat se govori o muslimanih kot o eni monolitni skupnosti in se jih vse 'meče v isti koš', čeprav niso homogena enota. Obstaja veliko vej islama, ki so si med seboj lahko zelo oddaljene. Zakaj se praksa, filozofija in miselnost v različnih muslimanskih skupnostih med seboj tako razlikujejo? 

Dogmatično-teološko obstaja le en islam, ki oznanja, da obstaja samo en Bog in da je Mohamed bil njegov zadnji prerok. Ostali preroki, vključno z Abrahamom (Ibrahim) in Jezusom (Isa), so v islamski tradiciji spoštovani in pogosto omenjeni v Koranu. A klasični islam med 8. in 16. stoletjem je poznal pluralnost misli. Uradno je obstajalo sedem različnih branj Korana, več teoloških tokov in pravnih šol, medtem ko so obstale štiri velike klasične pravne šole. Tudi s filozofskega stališča je obstajalo več vej islamske misli, ki so združevale platonizem, aristotelizem in novoplatonizem – na primer Al-Farabi, Al-Kindi, Ibn Sina (Avicenna), Ibn Rušd (Averroes). Islamska misel je bila tudi pod vplivom judovske, krščanske, indijske in perzijske kulture. Poleg tega so obstajali tudi bolj mistični vidiki islamske filozofije, na primer filozofija Ibn Arabija ali pa Suhrawardija, ali pa bolj etično-orientirana misel Al-Gazalija itd. 

Od razsvetljenstva dalje pa se je začelo islamu nekako vsiljevati enoznačno razumevanje sveta. S kolonializmom je prišlo do pojava ideje "islamskega sveta" kot enotnega in epistemološko-kulturno enovitega sveta, češ da je islamski svet enoznačen ali pa da se ga deli le na tradicionalno ali bolj konzervativno in liberalno strujo, kar je vplivalo tudi na nadaljnji razvoj islamske misli. Sintagma "islamski svet" pred kolonializmom ni obstajala, prav tako je termin "Bližnji vzhod" dokaj nov pojav in ima opraviti s politiko ZDA, hladno vojno in preučevanjem muslimanskih narodov v 20. stoletju. Tudi danes obstaja več islamskih političnih, filozofskih, pravnih in sufijskih struj, a se jih vseeno reducira na eno splošno veljavno in dominantno vejo. Razvoj islamske civilizacije je pomenil tudi spojitev kulturne dediščine ostalih civilizacij in geografskih območij. Zato je islam tudi drugačen v Bosni v primerjavi z Indonezijo, na primer. 

Kar je prav tako pomembno poudariti, je celostno prestrukturiranje muslimanskih družb, ki se je zgodilo v času kolonializma v smislu epistemološkega nasilja nad kulturo, družbo in pravnim sistemom šeriata, kar so podprle tudi domače elite. Šeriat kot moralno pravo je pomenil celotno kozmološko misel, utemeljeno na metafiziki Korana in ne nek konkreten pravni sistem, kakor ga dojemamo v modernem Zahodu. 

Z nastopom kolonializma je prišlo do sprememb v sami sociologiji znanja znotraj muslimanskih družb, saj se je na novo osmislilo pojme družine, prava, ekonomije in človeške vrednosti. Kolonializem torej ni pomenil le vojaškega zavojevanja. Zato se je islam začel krčiti. V moderni dobi nastopi pojem političnega islama in bolj ekstremistične ali militantne skupine. Klasični islam ni poznal političnega kot samosvoje panoge, saj je bil pojem teološkega del pravnega, ki je bil tudi del političnega. Po drugi strani pa je tudi politična oblast bila ločena od zakonodajne, saj je kalif bil politični voditelj, in ni izvajal zakonov, le-te so generirali »ulema« ali pravni učenjaki. Kalif je le potrjeval zakone in je imel politično in vojaško moč, ne pa tudi intelektualne ali pravne. Hkrati je bil sam kalif podvržen moralno-pravnim zakonom šeriata, kakor tudi ulema.

Kje in kdaj se je torej zgodil ta preskok v razumevanju šeriata?

Ponavadi na kolonizacijo gledamo kot na neko vojaško zavojevanje Maroka, Alžirije, Libije, Egipta, Iraka, Sirije, Libanona in tako naprej. Resda so kolonizatorji ustvarili umetne meje, a na družbenopravni ravni se je šeriat zožalo na družinski zakonik in kazensko pravo. Danes na Zahodu v bistvu šeriat enačimo s kazenskim pravom in veliko večinsko muslimanskih držav se tudi navezuje na to. Medtem ko z epistemiološko-zgodovinskega vidika obstaja rez med tovrstnim dojemanjem in izvajanjem prava in pa klasičnim dojemanjem, preučevanjem, izvajanjem prava, saj je pravo bilo sekundarno moralnem delovanju, ki je zajemalo delovanje muslimana. Kazensko pravo se je v celotni zgodovini islama izvajalo redkeje, kakor pa v 20. oziroma 21. stoletju. To priča tudi o identitetni krizi muslimanskih držav. Z drugimi besedami, zgodovina šeriata ni bila osredotočena na kaznovanje, ampak na kozmologijo in moralno delovanje. Potrebno se je vprašati, zakaj prihaja do izrabljanja šeriata tako na Zahodu kakor tudi v muslimanskem svetu. Je to odziv na Zahod in obrat k sprevrženem razumevanju tradicije, ali pa igra vlogo tudi identitetna politika, češ da se mora Zahodu pokazati, da ima islam svoj prav? A problem tiči v tem, da kazensko pravo ni jedro šeriata (v Koranu je manj kot 2,5 odstotka verzov o kazni) in s tem jedro islamskega razumevanja človeškega življenja, kakor ga razume povprečen kritik islama. 

Hkrati se z moderno pojavi tudi puritanski, salafistični islam. Torej, lahko govorimo o neki identitetni politiki, na primer Savdske Arabije in ostalih muslimanskih držav, kot je vpeljevanje šeriata v državno pravo, ki se imenuje "qanun". Poleg tega je danes težko govoriti o "islamskih" državah, kajti že zgodovina in pomen države je spet evropskega izvora. Torej, govorimo o nekih hibridnih formah evropskega ustroja države in produciranja državljanov ter vpeljavo šeriata kot kazenskega prava – hibridni sistem, ki nastopi z moderno. Islamska kultura ni poznala pojma državljana, ampak koncept "umme" kot globalne in lokalne islamske skupnost, ki je bila veliko bolj organska tvorba. 

Kaj je potemtakem samooklicana Islamska država?

T. i. Islamska država, ISIS ali Daesh je širše gledano pravzaprav produkt post-kolonialnih držav z večinskim muslimanskim prebivalstvom, kot sta na primer Irak in Sirija, ki so bile umetno ustvarjene. Bolj konkretno je ISIS – ki nima nobene veze niti s pomenom zgodovinske islamske države niti z ustrojem islamske misli – produkt ilegalne invazije ameriških in koalicijskih sil na Irak leta 2003, kjer se je porodila tudi določena oblika upora proti okupatorju. To ne pomeni, da se krivdo za nastanek IS skuša zvaliti na Zahod, saj so domače elite in veljaki prav tako del težave vznika določenih radikalnih skupin na Bližnjem vzhodu, temveč je pomembno, da se zavedamo zgodovinskih in političnih nastavkov za nastanek in delovanje tovrstnih radikalnih skupin, ki se pravzaprav borijo v imenu določene politike ("osvoboditev" Iraka ali Sirije, ali pa po drugi strani Palestine) in ne religije. Poleg tega so glavna žrtev tovrstnih skupin ponavadi muslimanke in muslimani.

V obdobju kolonializma sta se v muslimanskih družbah oblikovali dve dominantni paradigmi – bolj puritanska, tradicionalna (ki jo ne smemo sicer izenačiti s salafisti) in bolj liberalna v svojem vrednotenju zahodne kulture in politike. Težava tiči v tem, da namreč nobena od teh dveh skupin ne gleda na islam s celostnega vidika, ali pa na šeriat kot na kozmološko, moralno pravo, ampak bolj enoznačno. Vsaka skupina trdi, da ima svoj prav. A na obe paradigmi moramo gledati enako kritično, saj so se porodile znotraj strukturnih in epistemioloških nastavkov moderne, vključno z nastankom moderne nacionalne države. To je tudi pomembno za nastanek sekularizma, saj je potrebno kritično proučiti pojem in zgodovino sekularizma kot ideologije in ne kot koncepta, ki razdvaja cerkev od države z nastopom razsvetljenstva, kakor ga pogosto razumemo danes. 

Znani raziskovalci islamske in bližnjevzhodnih misli, kot na primer Saba Mahmood, Talal Asad, Wael Hallaq in ostali, trdijo, da je sekularizem kot ideologija neposredno povezan tudi z rojstvom moderne države kot specifičnega zgodovinskega pojma v zgodnji fazi moderne Evrope in z idejo o izključenosti. Hkrati se nanaša in je tesno povezan z ostalimi "-izmi", na primer z liberalizmom in kapitalizmom. Tovrstna podstavka nadalje predpostavlja, da je le določena oblika bivanja zaželjena v Evropi oziroma na Zahodu – oblika eksistence, ki se mora prilagoditi tovrstnemu delovanju, mišljenju, razmišljanju, in ne sovpada o ideji o multikulturni družbi, sožitju, skupnem življenju, odprti Evropi, in tako dalje. 

Verjetno zato prihaja tudi do določenih frustracij, ne samo pri muslimanih, ampak tudi denimo verni kristjani se počutijo zapostavljene, ali napadene, če izrazijo drugačen pogled?

Koncept sekularnega pogosto označuje kvaliteto transparentnosti in prevladuje tudi v današnjem javnem diskurzu. Preučevalci modernih družb so se posvečali veliko bolj sekularizmu kakor pa ideji sekularnega (tako Talal Asad). A politično doktrino sekularizma ne moremo razumeti brez preučevanja epistemološke kategorije sekularnega. Evropa mora preizprašati svoj lasten izvor in proučiti svoj lastni proces sekularnega. Muslimanske (pa tudi ostale verske) skupnosti v Evropi s svojo prisotnostjo preizprašujejo naše prepričanje o obči "evropski identiteti", ki je mimogrede prav tako polivalentna in multitvorna. Koncept sekularnega ne pomeni nekega prostora, kjer se človeško življenje postopoma osvobaja religioznega življenja ali prepričanja, da verska praksa ne sme prodreti v polje političnega, ampak temelji na določeni zasnovi in koncepciji sveta. V tem se sekularno razlikuje od sekularizma. Z bolj praktičnega stališča bi načeloma morala biti neka horizontalna solidarnost, za katero se ne predpostavlja vključitev starih kategorij, ampak sprememba pomenov znotraj obstoječih kategorij, kakor na primer politika, etika, religija in tako dalje. Ko govorimo o družbi sožitja in multikulturnosti, ne moremo nekritično sprejeti političnega sekularizma, kot ga poznamo danes, ker je izredno omejujoč. 

Morda je pomen razsvetljenstva in posledično izredno specifično dojemanje sekularnega postalo pomembno v Evropi zato, ker je zgodovinsko obstajala razlika med verskim prepričanjem in pa znanostjo, medtem ko so klasični islamski misleci združevali koncept enotnosti Boga in eksperimentalne znanosti, ideja, ki je navsezadnje prodrla tudi v renesančno Evropo in prispevala k vzniku humanizma. Islamski misleci so negovali racionalno-kritično misel in znanstveno metodo na eni in vero v absolutni monoteizem na drugi strani. V nasprotnem primeru ne bi prišlo do razcveta znanstvenih, filozofskih in prevajalskih centrov (za prevajanje tekstov iz stare grščine v arabščino in pa potem v ostale evropske jezike) v Bagdadu, Andaluziji, Kordobi, Sevilli. Današnji pogled na islam žal ostaja izredno evropocentričen in je v tem smislu napačen.

V nekem obdobju je t. i. islamski svet, kot pravite "cvetel", medtem ko je bil v Evropi nekakšen zaton filozofske, napredne misli ... Islamski učenjaki so takrat uspeli rešiti določene znanosti, besedila s temi prevodi in z njihovim nadaljnjim proučevanjem. Kaj je islam prinesel t. i. Zahodu?

En pomemben doprinos so zagotovo znanstvena dognanja in arabske številke, ki naj bi sicer bile izvorno iz Severne Afrike. Številke, ki jih uporabljamo danes, so arabskega izvora, medtem ko so Arabci v klasičnem obdobju uporabljali indijske. Iznajdba ničle ("sifr" po arabsko, ali cifra po domače) je pomenila neko znanstveno dognanje, ki je spremenilo pogled na svet, družbo, čas. Znanstveno metodo so muslimanski učenjaki razvili dalje prek dognanj starih Grkov. Naslednja pomembna iznajdba je na primer camera obscura, optična naprava, ki jo je Ibn al-Haytham uporabil za proučevanje sončnega mrka, pa tudi kopica terminov in konceptov, ki jih je moč najti v evropskih jezikih in ki jih jemljemo za samoumevne, kakor na primer alkohol, borza, kava, itd. Dognanja in iznajdbe so obstajale zato, ker je arabsko-muslimanski svet v določenem obdobju prednjačil pred ostalim svetom in ni bil podrejen. 

Vzpon kulture in izobrazbe načeloma pride tudi z ekonomskim in političnim razcvetom, vkolikor obstaja pametno in napredno vodstvo (odprtje trgovskih poti v starem Bagdadu itd). Danes je muslimansko-arabski svet v zatonu zato, ker upada tudi ekonomsko, socialno in politično. Zgodovinskih dejavnikov za zaton je seveda več – upad Mongolov in uničenje Bagdada, politična trenja znotraj kalifata, vzpostavitev in institucionaliziranje bolj ortodoksne prakse islama, kasneje odkritje novega sveta, kolonializem, vojaško in ekonomsko zavojevanje arabskega sveta in drugi dejavniki.

Kje pa danes v tem t. i. muslimanskem svetu sploh vlagajo in razvijajo klasično islamsko misel?

Obstajajo centri, ki gojijo klasično islamsko misel, a so razpršeni. Potem je tu območje, ki ima finančno moč – Arabski zaliv – in te države so tudi pripravljene investirati v določene kulturne, socialne, verske projekte. Do pred kratkim sta imela določen pomen še Damask in Kairo oziroma tamkajšnja klasična univerza al-Azhar, ki ima danes sicer veliko bolj simbolen pomen. Qom v Iranu velja za center šiitske teologije. Po drugi strani se na Zahodu vzpostavljajo študiji za islamsko misel, kot na primer Oxford, Leiden, in pa mnogi oddelki v ZDA, in pa centri za islamsko teologijo na Nizozemskem in v Nemčiji. Zanimivo je torej opazovati rast dveh različnih usmeritev na Zahodu – centri za islamske študije s fokusom na intelektualno zgodovino in področne študije, in pa centri za islamsko teologijo, ki zajemajo tudi versko usmeritev. Vsekakor se je prek orientalizma, področnih študij in islamske teologije, ki so rezultat tudi mnogih političnih dejavnikov, proučevanje islama in muslimanskih družb razvilo tudi na Zahodu in ne le na Bližnjem vzhodu. 

Kaj pa fenomen Rumija? Danes lahko v popularni kulturi in povsod najdemo njegove verze in misli, a večina ljudi se ne zaveda, da je v ozadju teh misli prav islam. Nekateri strokovnjaki opozarjajo, da so Rumijevo poezijo na Zahodu preko prevodov načrtno "očistili" islama.

To me ne preseneča. Spet sprejemamo samo tisto, za kar sami menimo, da je dobro. Obstajata dve percepciji oziroma študiji Rumija in Hafiza ter drugih podobnih učenjakov in mistikov. Ena usmeritev predpostavlja, da so se tovrstni učenjaki dejansko navduševali iz Korana, islamske tradicije in kulture. Drugi, bolj kritičen pristop pa meni, da je v tovrstnih tekstih možno najti t. i. "univerzalno ljubezen", kot nadpomenko določeni verski označitvi, ali konkretno islamu ter da so ti mistiki rezultalt predvsem iransko-perzijske civilizacije. Po vsej verjetnosti sta oba pogleda pravilna, a do neke mere. Ne smemo pozabiti, da je Rumi bil "pravoveren" musliman, ki je pripadal hanafitski pravni šoli in bil poučen v znanosti hadisov (pričevanja o življenju Mohameda) prek imama al-Šafija. Poleg tega naše, torej zahodno, branje Rumija in drugih mistikov priča o naši selektivnosti. Prevzemamo in sprejemamo namreč le tisto, kar nam neposredno godi in ustreza. Ni naključje, da se je Evropa navduševala ravno nad islamskimi mistiki kot o poeziji sožitja, zato tudi obstajajo številni prevodi Rumija in Hafiza v evropske jezike. A to je problematično, saj se je s tem islamsko mistiko na Zahodu prevrednotilo, češ da ni imela veliko skupnega z ortodoksno islamsko mislijo in glavnimi postulati šeriata kot moralnega prava na primer. 

Zagotovo so obstajali mistiki, ki so delovali proti sistemu, če želite, in nemalokrat nasprotovali togim interpretacijam islamskega prava (fiqh), a mnogi učenjaki, ki v prvi meri niso bili sufiji, a so se vseeno posluževali določenih sufijskih nastavkov, so bili glavni predstavniki islamskega prava, islamske teologije in islamske filozofije. Na Zahodu nas zanimajo torej mistika, džihad in kebab. To je izredno selektivno, enoznačno in evropocentrično. Biti moramo bolj odprti in kritični pri proučevanju islamskega intelektualnega sveta, tudi skozi prizmo evropske zgodovine. 

Tudi sami prevajate iz arabščine, ki je zelo zahteven jezik za prevajanje, saj ima lahko ena beseda veliko različnih pomenov. A tako, kot so vsi strokovnjaki za nogomet, so danes tudi vsi (muslimani in nemuslimani) strokovnjaki za islam. Vsi so "prebrali" Koran, vsi vedo, kaj tam piše ... Veliko vsebine najdemo na spletu, blogih ... Zakaj je takšen pristop k islamu nevaren?

Nevarno je zato, ker pomeni izredno površinsko razumevanje islamske duhovne tradicije, zgodovine in kulture, in ker je izredno populistično. Tovrstno "branje" nam podaja neko osebno mnenje. A osebno mnenje nam v težkih političnih trenutkih ne pomaga. Zato je potreben bolj celosten in poglobljen pristop k islamski zgodovini, akademsko-intelektualno proučevanje. Po drugi strani, islam oziroma musliman za vsakogar pomeni nekaj drugega, tudi za same muslimane – za nekoga je islam hidžab (naglavna ruta muslimank), za drugega je molitev, za tretjega je neka kulturna vrednota in praksa. Vsaka razlaga je sicer sprejemljiva. A vkolikor nosi islam oziroma musliman nešteto oznak, potem je analitčno izredno širok koncept. 

Kaj pa je s "problematičnimi" verzi v Koranu, ki jih nasprotniki islama, ali pa na drugi strani skrajneži, radi izpostavijo? 

Islamofobi jemljejo stvari izven konteksta. A pri katerikoli kulturni tradiciji (in predvsem islamski) je izredno pomemben odnos tekst-kontekst, zato ker celotna islamska tradicija sloni načeloma na zapisani besedi, na Koranu in na ostalih interpretacijah Korana (tafsir). Karkoli izrezati iz konteksta, katerikoli verz, bi bilo napačno. Stvari, ki so veljale v 7. stoletju, ni nujno, da veljajo danes. Ampak vseeno je določena etika bivanja lahko relevantna tudi za 21. stoletje, saj so etični nastavki oziroma moralni zakoni večnega pomena. Po drugi strani pa je treba živeti v skladu s časom, kar ne predpostavlja zavračanja tradicije, ampak kontekstualiziranje in kritično ovrednotenje te tradicije. Velikega pomena je zato tudi metaforika in simbolika Korana. Ekstremistične skupine interpretirajo koranske verze na lasten način, tudi za doseg svojega političnega cilja, in ne nujno na bolj dobeseden način, kar je pogosto moč slišati.

Koliko pa je različnih interpretacij Korana?

Obstaja veliko interpretacij Korana. Veliko je tudi različnih prevodov Korana, med katerimi so tudi sporni, ker bodisi ne poslušajo globljega pomena tradicije bodisi skušajo koranski jezik liberalizirat. Za proučevanje določenega verza ali vprašanja metafizično-teološkega ali pa tudi bolj družbenega značaja, se moramo posluževati klasičnih in sodobnih interpretacij. Zato se mi zdi kritično tudi vprašanje šeriata. Šeriata v zgodovinskem pomenu ni moč več vzpostaviti. Takšna družba ne obstaja več, saj se je razumevanje islamskega prava kot moralne kozmološke tvorbe spremenilo. 

Velikokrat se postavlja vprašanje avtoritete v islamu. Kdo je danes sploh tisti, ki lahko muslimane nagovori, vodi? Kaj takšnega sploh obstaja ali ne?

Tukaj se denimo islam razlikuje od rimokatoliške cerkve zato, ker nima tovrstne avtoritete in ne pozna vloge papeža ali določenih cerkvenih mož in verskih avtoritet. To je lahko dvorezen meč. Izziv zato, ker ni neke centralizirane oblasti, ki bi imela glas znotraj sunitskega in šiitskega islama, zato je veliko nesoglasij, sporov in različnih vej v islamu. Po drugi strani pa se ravno zato lahko musliman poslužuje večih interpretacij in razumevanj ali oblik izvajanj islama, saj je veliko bolj pluralen, ravno zato, ker nima centralizirane avtoritete in s tem enoznačne interpretacije. Sicer drži, da šiitski islam pozna vlogo imama. Imamet je nekakšna interpretacija preroške veje, ki naj bi segala nazaj do preroka Mohameda, Alija, Hasana in Huseina in do njihovih naslednikov, ki imajo neko bolj zgoščeno pravno-teološko oblast. Ampak to je spet le znotraj ene veje islama, ki šteje 10-20 odstotkov svetovnega islama oziroma muslimanske populacije.

Tudi vaš brat je v podobnih akademskih vodah in prav tako proučuje islam. Kako so videti vajine debate? Sta na istem bregu, ali se znajdeta na različnih?

V preteklosti sva imela veliko več debat, kot jih imava sedaj. Tudi zato, ker se zdaj veliko manj vidiva in živiva v različnih državah. Ko pa jih imava, so veliko bolj akademske, intelektualne narave. Zagotovo se v marsičem tudi razhajava. Moj brat je bolj usmerjen k sufijski misli islama, medtem ko sem sam bolj osredotočen na intelektualno zgodovino in proučevanje šeriata kot moralnega prava ter ekonomsko-etično misel. Na nek način se dopolnjujeva, včasih pa se najina pogleda krešeta in se ne strinjava. Ampak tudi to je del te tradicije, ki jo preučujeva – ideja, da vsak lahko živi v in skozi svoje lastno razumevanje islama, tudi na intelektualni ravni, kjer so nestrinjanja lahko dobrodošla. 

Sta se tudi starša ukvarjala s temi vprašanji?

Z bratom sva bila vzgojena bolj sekularno-liberalno. Islam sva začela proučevati bolj z akademskega stališča. Ker pa sva se midva spustila v tovrstno proučevanje, se je najina družina začela prav tako bolj zanimati za tovrstne teme. Tudi najin oče, ki je začel prevajati iz arabščine v slovenščino, predvsem poezijo, islamsko intelektualno zgodovino, pomaga meni in bratu pri prevodih iz arabščine. 

Oče je prišel v Slovenijo kot študent v 70. letih prejšnjega stoletja. Takrat je bila Jugoslavija članica držav neuvrščenih in je bilo zelo privlačno priti v Jugoslavijo. Skupaj z mojim stricem sta v Sloveniji študirala organizacijo dela in računalništvo. Pozneje je prišel še njun mlajši brat, ki je študiral ginekologijo in je postal uspešen zdravnik v Ljubljani in Novem mestu. 

S čim se trenutno ukvarjate akademsko?

Delam na več projektih. Skupaj s kolegi s Columbia univerze pripravljamo dve knjigi na temo pluralizma na Bližnjem vzhodu in migracij ter na temo populizma. Moji prihajajoči knjigi (pri Anthem Press in Cambridge University Press) pa se ukvarjata z al-Gazalijevo ekonomsko filozofijo in zgodovino ekonomsko-etične misli v islamski tradiciji ter tudi z vprašanjem ekologije in narave v islamu. Hkrati sem zmeraj pripravljen akademsko-kulturno prispevati tudi v Sloveniji, doslej sem iz arabskega v slovenski jezik prevedel delo Veliko popotovanje Ibn Battute in pa filozofski roman učenjaka iz 12. stoletja Ibn Tufayla, Živi sin budnega. Glede na obče nerazumevanje islamske tradicije in kronični primanjkljaj tekstov, mislim, da Slovenija potrebuje več tovrstne literature.

Prvi del pogovora je bil objavljen prejšnjo nedeljo in si ga lahko preberete tukaj.